Per un rinnovamento della teologia II

Di Don Massimo Lapponi.

Abbiamo detto che il mistero dell’incarnazione, rivisitato nella prospettiva della teologia “eretica” di Hegel, una volta che questa sia stata ricondotta nella luce ortodossa di Calcedonia, può offrire quella visione unitaria della dogmatica, della morale, della soteriologia, dell’escatologia di cui abbiamo lamentato la non sufficiente presenza nella teologia classica.          

Questa affermazione potrà sembrare piuttosto singolare. Essa ha, tuttavia, un precedente autorevole nel grande teologo russo, discepolo di Dostoievskij in seguito convertito al cattolicesimo, Vladimir Solov’ëv (1853-1900). Egli, infatti, seppe intuire la straordinaria fecondità dell’interpretazione del cristianesimo presente nell’idealismo tedesco, in particolare in Schelling  e in Hegel, una volta che, riaffermata la coesistenza in Cristo del vero Dio trascendente e del vero uomo, secondo la dottrina calcedonese, essa fosse stata svincolata dalla concezione immanentista propria di quelle filosofie.

L’attualità della visione teologica di Solov’ëv risulta anche dal fatto che, per il suo geniale ripensamento del mistero dell’incarnazione alla luce dell’idealismo, egli fu stimolato da quella sinistra hegeliana che vede in Marx il suo più autorevole rappresentante e alla quale egli si era accostato durante il breve periodo del suo giovanile ateismo. Possiamo, anzi, dire che in un certo senso il suo discorso è parallelo a quello di Marx, in quanto anch’egli riprende il concetto hegeliano dell’incarnazione del divino nello spirito umano e della sua fecondità nella storia del mondo, ma, battendo in breccia l’insuperabile contraddizione presente nell’immanentismo di Hegel e nella sua posterità, riafferma il Dio trascendente dell’ortodossia cristiana, coesistente, come la divinità e l’umanità nel Cristo calcedonese, con la sua presenza nel mondo.

Si potrebbe affermare che, come in Solov’ëv vi fu un definitivo superamento del marxismo – se pure al suo tempo non avvertito – in modo analogo la ripresa dell’intuizione centrale del suo pensiero potrebbe costituire il fondamento per un superamento definitivo della teologia progressista, che, come abbiamo visto, si ispira, consapevolmente o inconsapevolmente, a concetti maxiani.

Ma procediamo con ordine.

Scrive Solov’ëv che l’incarnazione non è «un miracolo nel senso volgare». Cosa intende dire con questo? L’incarnazione non è un fatto che scoppia improvviso e impreparato nella storia del mondo e che, una volta adempiuta la sua funzione di rimedio per il peccato, potrebbe sembrare non aver più una ragion d’essere. Al contrario, l’incarnazione è il punto di arrivo di tutta la storia del mondo, che ad essa dà il suo vero significato, e nello stesso tempo è il punto di partenza che ne condiziona il futuro e l’ultimo destino.

L’idealismo di Schelling e di Hegel, in modi diversi, aveva presentato l’origine del mondo non come un atto propriamente di creazione, bensì come l’alienarsi della divinità nella natura incosciente, per poi a poco a poco riprendere coscienza di sé nella storia dell’uomo, fino alla pienezza raggiunta con l’incarnazione e destinata ad animare in modo nuovo la vita del mondo per il suo ulteriore indefinito sviluppo.

Una volta ristabilita la trascendenza assoluta di Dio, Salov’ëv modifica la concezione idealistica, presentando il mondo come vera creazione, la quale, tuttavia, in analogia con l’idealismo, rispecchia, nella sua storia, la divinità, e, nella sua evoluzione, tende a riprodurla in modo sempre più perfetto. L’incarnazione, dunque, viene ad essere il culmine di questo movimento della storia e nello stesso tempo il nuovo fermento divino nella vita del mondo. L’incarnazione, infatti, non si limita alla persona di Cristo, ma si prolunga nei due principi che animano la storia: il principio divino, rappresentato dalla Chiesa, e il principio umano, rappresentato dallo stato. Nella loro azione convergente i due principi devono realizzare in modo sempre più perfetto, nello sviluppo del mondo, la divino-umanità inaugurata da Cristo con l’incarnazione.

A questo punto, però, vorremmo distaccarci un po’ da Solov’ëv per sviluppare una aspetto che egli non ha affatto ignorato, ma che preferiamo approfondire in modo indipendente e in qualche misura originale.

Per prima cosa chiediamoci: la Sacra Scrittura offre elementi che confermino la visione del teologo russo? Come vedremo subito, la risposta è senza dubbio affermativa e, nello stesso tempo, essa suggerisce una nuova via di ricerca.

Nel Vangelo di Luca, Cristo viene presentato come Figlio di Dio da due punti di vista diversi. Quello prevalente nella coscienza comune appare nella pagina dell’annunciazione.

 «Lo Spirito Santo scenderà su di te» dice l’angelo a Maria, «su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo. Colui che nascerà sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio» (Lc 1, 35).

In questo testo si afferma che Cristo è Figlio di Dio perché non è stato generato dall’uomo, bensì dallo Spirito Santo.

Ma vi è un altro testo lucano, che ha assai meno attirato l’attenzione: la genealogia di Cristo presente nel terzo capitolo dello stesso Vangelo. Essa segue l’ordine cronologico inverso e da Giuseppe risale fino ad Adamo, che, non avendo un genitore umano, è detto «figlio di Dio» (Lc 3, 38).

Perché questa ultima precisazione, se non per confermare, da un punto di vista diverso, che Cristo è veramente il «Figlio di Dio»? Dunque, contrariamente a quanto affermato nel testo precedente, qui Cristo è figlio di Dio proprio in quanto è figlio dell’uomo, poiché il primo uomo, da cui tutti discendono, è presentato come «figlio di Dio».

Questa circostanza, generalmente poco osservata, apre orizzonti vastissimi e immensamente suggestivi.

Osserviamo che, propriamente, Cristo non è figlio di Giuseppe, e tuttavia ciò non lo esclude dalla discendenza di Adamo, perché tutta la discendenza umana è figlia di Adamo, e quindi anche Maria, madre di Gesù. Cosa vuol, dire questo? Che, se Adamo è in qualche modo figlio di Dio e questo suo carattere si prolunga nella sua discendenza fino a collaborare, insieme all’intervento dello Spirito Santo, a conferire la vera figliolanza divina a Cristo, ciò significa che nella generazione umana vi è un mistero divino.

Dobbiamo confessare che la teologia, finora, non ha fatto sufficiente attenzione al mistero della generazione umana, quasi che si trattasse di un argomento un po’ scabroso che fosse meglio lasciare da parte il più possibile. Forse era necessaria la recente “rivoluzione sessuale” per costringere i teologi a rivolgere una più consapevole attenzione a questo aspetto fondamentale della storia del mondo. In ogni caso pensiamo che sia giunto il momento di mettere in piena luce ciò che nella tradizione è rimasto per troppo tempo tra i sottintesi.

Il fatto che Adamo sia stato all’origine “figlio di Dio” e che questa figliolanza dovesse raggiungere Cristo, quale Figlio vero di Dio generato per opera dello Spirito Santo, suggerisce che tra l’opera generatrice dello Spirito Santo nel seno della Vergine Maria e la generazione umana originata da Adamo ed estesa per tutta la storia del mondo non vi sia quella estraneità che il tradizionale sentire teologico ha generalmente supposto.

Teologi quali Solov’ëv e il suo pendant italiano Vito Fornari (1821-1900) hanno genialmente ripercorso tutta la storia delle civiltà antiche per dimostrare come la loro evoluzione preparasse la venuta di Cristo nella «pienezza del tempo» (Gal 4, 4). Ma si potrebbe scrutare una storia più segreta del genere umano, prendendo ispirazione alle parole di Maria: «di generazione in generazione la sua misericordia si stende su quelli che lo temono».

La generazione umana, originata da Adamo «figlio di Dio» e destinata ad accogliere la generazione dello stesso Figlio eterno del Padre, non è stata una lunga preparazione a questo meraviglioso evento? Non vi era, all’origine, nel seme di Adamo un riflesso della generazione divina, che avrebbe dovuto riverberarsi in tutte le generazioni umane e, divenendo sempre più cosciente, culminare nella generazione del Figlio eterno di Dio?

Questa ipotesi appare molto suggestiva e tale – come vedremo in seguito – da gettare una luce nuova sul mistero, oggi tanto trascurato da essere praticamente negato, del peccato originale, sul senso della «luce vera che illumina ogni uomo» (Gv 1, 9) e sui più scabrosi e drammatici problemi del nostro tempo.

Sono tutti temi fondamentali, che cercheremo di approfondire nei prossimi interventi.

Rinnovamento_Ben

Rinnovamento Benedettino

Centro Teologico BENEdettino Blog

ctbene.wordpress.com